Юрий Буйда

Лжедмитрий I совершил самый грандиозный переворот в духовной истории России, поэтому и стал главным антигероем русской истории

Иисус Христос, Будда и пророк Махуммед радикально изменили самые основы жизни целых народов и цивилизаций, создав эффективные системы ценностей, которые выдержали проверку временем.

Однако, помимо этих, условно говоря, идеальных сверхличностей, в истории народов есть личности – символы или метафоры, олицетворяющие дух наций. Это Франциск Ассизский и Жанна д’Арк, Дон Кихот, Платон Каратаев…

В нашей истории есть герой, личность и деяния которого чаще всего оцениваются отрицательно, а происхождение и черты характера как бы полувыхвачены светом – и то лишь затем, как правило, чтобы прояснить его демоническую природу.

Это Дмитрий Самозванец, Григорий Отрепьев.

Меня мало интересует, кем был этот человек. Мне кажется, есть вопрос гораздо более важный: что это было за явление такое в России?

Новый Дон Себастьян

Спустя десять лет после смерти царевича Дмитрия на пограничном юге России, а затем в Польше объявился некий человек, называвший себя царевичем Дмитрием, чудом спасшимся от смерти. Историки тщательно исследовали и описали маршрут и повороты судьбы Лжедмитрия I, отношение к нему польского и других европейских дворов. Папа Римский поначалу назвал его «еще одним доном Себастьяном» – затерявшимся в африканской экпедиции королем Португалии, на место которого именно в те годы претендовали множество авантюристов. Лже-Смердис, Лже-Нерон – самозванцы не были новостью в европейской и азиатской истории.

В широком смысле, всякий человек, пытающийся выйти за границы царства сложившихся форм, может быть назван самозванцем или даже преступником, поскольку в стремлении к свободной самореализации он преступает грань общедозволенного. В более узком смысле – именно самозванство является главной чертой, отличающей человека Нового времени от человека Средневековья. Если же говорить об исторических самозванцах, то ни один из них – ни Лже-Нерон, ни, скажем, Лже-Себастьян Португальский – не оставил в истории своих народов такого глубокого и даже рокового следа, какой в истории России оставил Лжедмитрий I, явление которого, безусловно, далеко выходит за рамки курьеза. Более того, с начала XVII века и до наших дней проблема самозванства занимает в духовном пространстве России такое значительное место, что ее никак нельзя обойти при анализе всякого существенного проявления русскости.

В «Грамоте утвержденной об избрании на Российский престол царем и самодержцем Михаила Федоровича Романова-Юрьевых» говорится, что при появлении Лжедмитрия «великое Российское царство по злой его вражеской прелести, яко море всколебася, и неистовые глаголы восшумеша и некротимо и ненаправляемо, аще кормчие мудри беша, но ярость моря сих повреди и суетну мудрость их сотвори…». Другие документы той эпохи сравнивают Самозванца с византийскими императорами-христианогонителями и называют его «зломысленным волком суровым и немилостивым».

«Плач о пленении и конечном разорении превысокого и престветлейшего Московского государства» рисует Отрепьева – ни много ни мало – «предтечей богоборного антихриста, сыном тьмы, сродником погибели». А «Повесть о некоей брани, належащей на благочестивую Россиию» прямо называет Лжедмитрия «змием», а поскольку словами тогда не бросались, то это означало, что Самозванец является тем самым библейским страшилищем Раавом, которое называлось также Хаосом, Левиафаном, Драконом и, наконец, дьяволом (в синодальном переводе Раав фигурирует в качестве «гордыни»). Бедствия, вызванные деяниями Самозванца, в «Повести о рожении воеводы Михаила Васильевича Шуйского» по своим масштабам и последствиям сравниваются с переселением вавилонским и бедствиями «при Махковеях».

Многочисленные писатели, русские и иностранцы, живописуют картины поистине вселенской катастрофы на землях «Третьего Рима» и «избранного Израиля».

Разумеется, писатели XVII века, пользуясь традиционными риторическими формулами, стилистическими приемами и общепонятными образами, вели речь о вполне конкретных событиях – о польско-шведской интервенции, гражданской войне в России, о жертвах, разорении и кровопролитии. Но при этом метафизический ужас у современников вызывали не только и даже не столько иноверцы, Шуйский, Годунов, казаки, «семибоярщина» или «тушинцы», – сколько и главным образом Лжедмитрий I, Самозванец, «рострига» Гришка Отрепьев, ставший в глазах русского народа мистическим символом Смуты.

Понадобилось напряжение всех физических и духовных сил России, чтобы преодолеть самоубийственную Смуту и одолеть Самозванца, а потом и его преемников. Смуту преодолели, но вот самозванство, идеи, которые составили химию и алхимию этого события – берусь это утверждать – одолеть не удалось. Более того, именно эти идеи и определили развитие русского общества и государства по меньшей мере на три столетия вперед. А для того, чтобы уяснить смысл перелома, вызванного Смутой и Самозванцем, необходимо отступить от той эпохи на шесть веков вглубь.

Борис и Глеб

В 1015 году по приказу Святополка I Окаянного были убиты его младшие братья князья Борис Ростовский, Глеб Муромский и Святослав Древлянский. Впоследствии Борис и Глеб были канонизированы и стали первыми и едва ли не самыми почитаемыми святыми Русской православной церкви.

Братья пали жертвами политической борьбы, развернувшейся вокруг Киевского трона после смерти Владимира Святого (Красное Солнышко). При этом братья не сделали ничего такого, чтобы оказаться сопричисленными лику святых. Ведь не слепое же доверие Святополку, вызвавшему их в столицу, можно считать чисто христианским деянием. И не смирение в руках палача, когда уже и сделать-то ничего нельзя было. Более того, будучи военно-политическими лидерами, располагавшими информацией и неглупыми советниками, они разными маршрутами двинулись в путь, не особенно утруждаясь мерами безопасности – и это в эпоху, когда даже странствующие группами монахи в случае опасности не задумываясь пускали в ход не только свои подбитые железом калиги (обувь), но и тяжеленные трости с железными наконечниками.

Анонимный автор составленного позднее «Сказания и страдания и похвалы святым мученикам Борису и Глебу» пишет, что Борис предчувствовал, что Святополк «о мирской суете печется и убийство мое замышляет. Если он кровь мою прольет и на убийство мое решится, буду мучеником перед Господом моим. Не воспротивлюсь я, ибо написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». И в послании апостола сказано: «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец». И еще: «В любви нет страха, совершенная любовь изгоняет страх».

Вскоре все его предчувствия сбываются. Борис был захвачен врасплох в шатре на берегу Альты и убит, не забыв, впрочем, поблагодарить Господа «за все, ибо удостоил меня зависти ради принять сию горькую смерть и претерпеть все ради любви к заповедям Твоим».

Если отвлечься на минутку от сценических эффектов (предчувствия, монологи a parte и т.п.) и забыть о специфическом жанровом характере жития святого, то в последнем слове Бориса можно различить слишком позднее раскаяние военачальника, не прислушавшегося к разумным советам и уговорам своих советников из дружины, которые призывали его опередить Святополка и захватить Киевский престол.

А вскоре наемные убийцы «с блещущими, как вода, обнаженными мечами в руках» решили и участь Глеба, напоследок в сердцах бросившего вовсе не театральную реплику: «Это не убийство, но живодерство!» Глебов повар Торчин «взял нож и, схватив блаженного, заклал его, как агнца непорочного и невинного».

Очу оговориться: я не ставлю под сомнение подвига Бориса и Глеба, который сделал их почитаемыми святыми. В данном случае речь идет о конкретных людях в конкретных обстоятельствах.

Святополк Окаянный был, как бы это выразиться поточнее, незаконным сыном Владимира Красное Солнышко, который, убив своего родного брата Ярополка, взял в жены беременную его жену, вскоре и разрешившуюся Святополком. Под пером Шекспира этот молодой человек вполне мог бы сыграть роль бастарда Эдмунда в «Короле Лире», который противопоставлял кровным правам – природные, социальные, но, тем не менее, в глазах зрителей (и общества) был негодяем по определению – лишь в силу незаконнорожденности. Кровные дети Владимира Крестителя могли претендовать на великокняжеский стол с большими основаниями, чем Святополк, который и поступил с ними точно так же, как отчим – со своим братом Ярополком. Любители психоанализа могли бы поразвлечься упражнением на тему «Месть бастарда за убитого отца и обесчещенную мать». На самом деле механизм был предельно прост и хорошо известен всем европейским монархиям в смутные времена: кто смел, тот и съел. Для того времени – заурядное политическое убийство. Моралисты, конечно, его осудили бы (и осудили). Ведь политическое мышление на Руси того времени уже было христианизировано, а семейно-династическая традиция – незыблема: уже будучи сюзереном, Святополк выступал в роли отца младших братьев. Поэтому совершенное им преступление было еще и сыноубийством, и современники именно так его и восприняли, предрекая убийце кары неслыханные и страшные.

Так оно и случилось. Мало того что в 1019 году Святополк был наголову разбит войсками Ярослава Мудрого на берегах все той же речушки Альты, – принял он еще и «отмщение от Господа» в виде тяжелейшего психического заболевания: «И обуяло его безумие, и так ослабели суставы его, что не мог сидеть на коне, и несли его на носилках. Прибежали с ним к Берестью. Он же говорит: «Бежим, ведь гонятся за нами!» И послали разведать, и не было ни преследующих, ни едущих по следам его. А он, лежа в бессилии и приподнимаясь, восклицал: «Бежим дальше, гонятся! Горе мне!»

Анонимный автор, живописуя этот исполненный истерического драматизма эпизод, явно колеблется между удовлетворением и ужасом. Душа этого человека, его совесть не выдержала такого груза зла. Неизвестна точная дата смерти Святополка, летописцы лишь меланхолически сообщают, что вскоре он умер, затерявшись где-то «меж Чех и Немец».

Подвиг великого бездействия

Подвиг Бориса и Глеба может быть по достоинству оценен только религиозным сознанием. Своим смирением, непротивлением злу и мученической смертью они как бы выявили дьявольскую сущность Святополка, «прояснили» его для христианского мира и таким образом сосредоточили внимание христиан на проблеме противления злу. Отказавшись играть по правилам дьявола, то есть по законам политической игры той эпохи, Борис и Глеб встали выше плотского деяния в плотском мире, захваченном дьяволом, и тем самым не позволили дискредитировать взаимоотношения Отца и Сына, упрочив их в Духе, что, кстати, дало повод Николаю Федорову в «Философии общего дела» сказать о русских как о народе, поспешившем «тотчас по принятии христианства канонизировать братскую и сыновнюю любовь в лице Бориса и Глеба». Здесь нет повода к дискуссии, поскольку самый ее предмет находится вне истории.

Однако вместе с тем, противопоставив «доброму» бездействию (позитивному безволию) – «злое» действие, волю, и принеся себя в жертву принципу нерассуждающего подчинения власти («отцу»), они возбудили настороженное и даже отрицательное отношение к личности свободной, деятельной, активной, то есть к личности вообще, как таковой, действующей неснкционированно, полагающейся лишь на внутренние духовные ресурсы.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Ярослав Мудрый так настойчиво требовал от Константинополя канонизации Бориса и Глеба, наверняка предчувствуя перспективность «борисоглебской» духовно-поведенческой модели для России. Киевский митрополит грек Иоанн долго оставался «преужасен и в усумнении» насчет канонизации Бориса и Глеба, павших жертвами политического убийства. Даже в 1072 году, когда состоялось новое перенесение мощей Бориса и Глеба, грек митрополит Георгий «бе неверствуя, яко свята блаженная», поскольку их канонизация шла вразрез с византийской церковной традицией почитания мучеников за веру, аскетов и т. д. Русские монахи упирали на чудеса, случившиеся с братьями. Убийцы Бориса, преданные Свтополку вышгородцы, доставили тело в Киев, где вдруг выяснилось, что Борис дышит. Пришлось двумя святополковым варягам добивать раненого. Тело же Глеба, которому по приказу варяга Горясера перерезали ножом горло, пролежало брошенным на берегу реки и было обнаружено нетленным лишь годы спустя. По приказу Ярослава Мудрого братья были погребены рядом.

В осажденной крепости

Граничившая с враждебной, иноверческой Степью, Русь развивалась под сильным влиянием византийского опыта, глубинно родственному европейскому (о чем подчас забывают). Консервация и даже прерывание этих общеевропейских тенденций, выявление в византийском опыте восточной доминанты, усилившейся уже ко временам крещения Руси, и повышенное внимание именно к этой византийской восточности, родственной отчасти духу Степи, – все это приходится как раз на период Ига. После 30-х годов XIV века, когда хан Узбек превратил ислам в официальную религию Орды, отношения между Русью и Ордой перестали развиваться по линии «вассал–сюзерен». Движение против Ига стало религиозной войной, по накалу сравнимой разве что с испанской Реконкистой.

Именно в условиях иноверческого Ига русские земледельцы стали называться крестьянами, т.е. христианами, сплотившившимися вокруг Церкви в монолит, не поддававшийся иноконфессиональным, иноверческим искушениям. Любое отступление от православия приравнивалось к преступлению, ереси. Отпасть же от Церкви или вступить с нею в конфликт, в условиях того времени, было равнозначно полному разрыву с православным государством, с обществом, то есть – разрыву всех кровно-родственных, духовных и социальных связей, отказу от покровительства и защиты общины перед лицом Врага.

Единомыслие было нормой. Как писал о русских Иосиф Волоцкий, мы «все единого пастыря Христа едина овчата суть, и все единомудрствующе». Так и тогда закладывались основы загадочной русской соборности.

В тех же условиях была немыслима и церковная самостоятельность, автономия по отношению к светской власти, государству (автономия наподобие католической, которая породила впоследствии Лютера, Реформацию и либерализм). Церковная самостоятельность даже на уровне попытки была бы воспринята общественным мнением эпохи как покушение на национально-государственную целостность, жизнеспасительную сплоченность. Такие попытки, впрочем, отмечены в ранней истории русского православия. Печерские монахи и их лидер Никифор в споре с Владимиром Мономахом ставили священство выше царства, усматривая в единовластии источник зла. В ином качестве и в иных формах этот спор, по существу, был возрожден патриархом Никоном и впоследствии соблазнял достоевских монахов, размышлявших о превосходстве Царства Небесного над Царством Земным. Но на то, что мы условно называем русским духом, эти споры не оказали сколько-нибудь существенного влияния.

В алхимическом котле Ига сформировался уникальный симбиоз – «богоизбранное» супружество государства и церкви (симфония). Формы его были заимствованы из Византии, но не из Византии императоров, сената и партий, а из поздней Византии деспотов. Идеологизация государства развивалась в том же русле, в тех же берегах, что и огосударствление Церкви. Авторитет такой церкви мог быть только духовным, внутренним. Не случайно же весь Освященный собор православной церкви, за исключением архиепископа Астраханского, «предался» Лжедмитрию I. Причина одна: Самозванец на тот момент обладал всей полнотой власти.

На Западе церковь владела душами людей, тогда как корона владела их налогооблагаемыми телами. Это двоецентрие, как отмечает Георгий Федотов, послужило фундаментальной основой европейской свободы личности (http://www.vehi.net/fedotov/svoboda.html ). «Религиозный дух западного мира с самого зарождения европейского общества в эпоху раннего средневековья с огромной силой вложился в дело внешнего строительства жизни», тогда как в России «великая духовная энергия, почерпаемая из безмерной сокровищницы православной веры, шла едва ли не целиком вглубь, почти не определяя эмпирическую периферию жизни… она не определяла собою общественно-правового уклада русской жизни и государственных отношений» (Семен Франк).

Дух Общности

Созданное к началу XVII века национальное государство скреплялось верой в Силу, а уж потом силой Веры, тогда как в Европе того времени идея национального государства реализовалась в форме секуляризованной государственности, питавшейся высвобожденной энергией самочинной личности и культурой, которая основывалась на признании автономной ценности земной жизни. Русское государство держалось само собой, наподобие барона Мюнхаузена, выдергивавшего себя из бездны вместе с конем, ухватившись за собственную косичку. Сил на это уходило с каждым годом все больше.

На этом историческом фоне подвиг Бориса и Глеба обретает новое измерение, представая актом сознательного антиперсонализма, отказом от любого деяния, не санкционированного Отцом-Хозяином и подрывающего главный духовный ресурс государства – Дух Общности – перед лицом врага (Орды, Запада или дьявола). Наверное, здесь и нужно искать объяснения русской ксенофобии с ее оборотной стороной – так называемым преклонением перед динамичным и технически (во всех смыслах) более совершенным Западом. Здесь же и источник чрезмерного уважения к традиции, перерастающего в тотальный консерватизм, когда бездействие ассоциируется с общественной благодатью – устойчивостью, прочностью, жизнеспособностью.

Понятно, что в условиях, когда превыше всех свобод ставилась свобода внутренняя, духовная, всякое внешнее, социальное проявление личности допускалось лишь с санкции власти. И само собой разумеется, что это затрудняло или делало невозможной самореализацию человека, который, вдобавок ко всему, был поставлен в крепостную зависимость от власти, т.е. лишен возможности распорядиться собой по своему усмотрению. Это касалось не только крестьян, но и бояр с князьями, называвшими себя перед лицом царя его «холопами» и подписывавшими даже юридические документы не именами, но кличками: раб твой Васька Масальский, например. Эта практика встречается еще в документах XVIII века.

Несанкционированное явление Лжедмитрия I было вызовом, покушением на «борисоглебскую» духовно-поведенческую модель, которую можно считать основным идеологическим догматом досмутной Руси. Свободный акт воли Григория Отрепьева (я сознательно отбрасываю польские, московские интриги, в которых наш герой играл первостепенную роль, – это материал для романиста) вполне обнимается идеей, высказанной Поджо Браччолини в диалогах 1450 года: «Великие действия возможны, только когда воля отдельного человека ломает законы большинства». Иллюстрацией может служить характеристика, которую со слов казаков приводит в своих сочинениях великий русский писатель Авраамий Палицын: «Что солнышку нашему годно, и он творит».

Мятежника, легко преступающего законы большинства, увидел в Самозванце автор «Бориса Годунова». Самозванец Хлестаков свободен как сумасшедший, как юродивый. За свою самочинность Родиону Раскольникову пришлось заплатить кровью невинной жертвы. И все это – русский человек последних трехсот лет.

Переиначивая Пико делла Мирандолу, Лжедмитрий I мог бы заявить: «Я поставил себя в центр мира». И это был сигнал о неизбежном грядущем расколе, расслоении, атомизации того монолита, который назывался народом.

Произошло рождение личности, и процесс этот, начавшийся именно с явления Самозванца, – а не с реформ Петра, – процесс этот, то разгораясь, то притухая, продолжается и доныне – в борьбе-примирении «борисоглебства» и «самозванства».

Смута – результат и форма грандиозного кризиса религиозного миросозерцания, начавшегося, пожалуй, в условиях кризиса царской власти уже при Иване Грозном, и это был кризис религиозной царистской идеологии. Остро чувствуя обессиливание государства, опиравшегося лишь на самое себя, Грозный после долгих колебаний в конце концов склонился от идеи сословно-представительной монархии к восточному деспотизму. То есть вернулся, как ему казалось, к неисчерпаемому и надежному источнику все того же Духа Общности, хотя внутренний ресурс соборности, не адекватной национальной государственности, уже иссяк.

Кризис был неминуем.

Все громче звучала критика «внешнего благочестия» Москвы. В последние годы правления Грозного в запустение и упадок пришли едва ли не девять из каждых десяти товаропроизводящих дворов на основных российский территориях. Противоречивая политика Годунова – с попытками усиления центральной власти при неуклюжем повороте к Западу – с еще большей очевидностью выявила неэффективность царской власти и царизма как нравственного идеала: в непричастность Бориса Годунова к убийству царского младенца в Угличе не столько не верили, сколько не хотели верить. Приписывание Годунову злодейства было результатом моральной самодискредитации царской власти.

Изнурительные войны, чудовищные истязания и казни людей и целых городов в царствование Ивана IV вызвали перенапряжение душевных сил России, болезненное воспаление ее духа. Волшба, чернокнижие, кликушество, юродство (кстати, послания монахам Кирилло-Белозерского монастыря Иван Грозный подписывал псевдонимом Парфений Юродивый), судебные процессы о колдунах и ведьмах, порче и наговорах, о которых прежде сообщалось лишь изредка да вскользь, – в XVI –XVII веках стали характерной приметой русской жизни. Широкое хождение получили “отреченные” книги – Остролог, Рафли, различные “громовники” и “разумники”, “волховники” и “чаровники”, “сносудцы” и альманахи черной магии, против которых еще недавно резко выступал авторитетный Максим Грек, усматривавший во всем этом – в соответствии с чисто религиозной средневековой точкой зрения – попытку безнравственной онтологизации зла и освобождении от ответственности личности, которая не в силах бороться с воинством ада, звездами и магией. Великий московский пожар 1547 года, по всеобщему убеждению, был вызван чародейством Глинских (поплатившихся за это жизнью). Злоумышленной волшбой объяснялась смерть царицы Анастасии в 1560 году. По обвинению в колдовстве пытали и казнили видных бояр и воевод, невзирая на их заслуги. В 1570 году Грозный, к неудовольствию русских, приблизил к себе голландского медика Бомелия – “немчина лютого волхва”. В 1584 году по приказу царя в столицу были свезены десятки чародеек, предсказания которых ежедневно докладывали государю вплоть до самой его кончины. Верил в волшбу и Годунов, и Василий Шуйский был “к волхвованию прилежаше”.

В “Сказании о царстве государя и великого князя Федора Ивановича” и других произведениях рассказывается о колдовстве Лжедмитрия, жена которого, Марина Мнишек, умела оборачиваться сорокой. Сам же злодей Гришка перед воцарением тридцать лет просидел в тюрьме, где “заростил” на груди алмазный крест, чтобы больше походить на царевича Дмитрия, а кроме того, был недобрым чародеем, пытавшимся соорудить “крыльица дьявольские”, чтобы в случае чего дать деру по воздуху…

Русь бредила и визионерствовала: числом видений Смута, пожалуй, на порядок превосходит любой другой период русской истории.

Демон

Разница между Средневековьем и Новым временем – это разница между двумя мирами. Мир Средневековья – мир замкнутый, лишенный возможностей, мир вне истории, вне времени, мир завершенный. Мир Нового времени – захватывающе бесконечен, разомкнут и потому преисполнен возможностей. Ключевым здесь является слово “возможности”. И именно магия предоставляет человеку активное использование этих возможностей влияния на весь комплекс взаимоотношений личности, мира, истории и Бога. По определению Джордано Бруно, маг – это мудрец, умеющий действовать. С этой точки зрения, магия предстает, во-первых, действием более рациональным, чем даже наука, а во-вторых, героическим актом созданной Богом свободной личности, творящей себя, мир, историю и даже Господа. Дух Ренессанса, дух свободы самочинно, но под маской Зла проник и в русское коллективное сознание. Проник в облике Самозванца.

Важным признаком человека Нового времени, в представлении ренессансных мыслителей, является его власть над собственной природой, и эта власть есть результат того, что человек не имеет собственной природы. Отсутствие же собственной природы, бытие в качестве средоточия полной свободы приводит к тому, что весь мир форм становится настолько подвластным человеку, что он может его превзойти, либо восходя к сверхразумной, божественной сущности, либо нисходя до демонов. Упоение полной свободой уже в ту эпоху вызвало отрицательную реакцию (шекспировские “Макбет”, “Ричард III» и “Кориолан”), а уже двести лет спустя дыбой своевольного хотения испытал своих героев Достоевский.

Воспаленное переломом русское сознание, хотя и не сразу, восприняло в Самозванце именно его демоническую природу, а отсутствие у него собственной природы было осмыслено вовсе не в плоскости философской мифологии, но в категориях мистической морали, причем отсутствие собственной природы не связывалось со свободой и понималось почти буквально.

Существа, не обладающие собственной природой, в русском языке обозначаются словом “навь” (“навье”) – мертвые, души усопших, духи. Грамматическая форма – средний род существительного – как бы подчеркивает абсолютную чуждость этих существ всему подлинно человеческому, живому вообще. Григорий Отрепьев, по всеобщему убеждению, был из монахов, а по слову Иоанна Лествичника, “всяк чернец прежде смерти умрет”. Удаляясь в монастырь, человек как бы умирает для мира внешнего, мира живых, чтобы неустанно, через аскезу и молитвенное восхождение к Богу, предстательствовать перед небом за живых, прозябающих в греховной юдоли земной. “Сродник погибели” Лжедмитрий настойчиво, из сочинения в сочинение сравнивается с Юлианом Отступником, который до восшествия на византийский престол “бысть мних”. И вот этот живой мертвец является в мир, садится на трон Московских государей и при содействии католиков – “хватает живых”. И это просиходит в сердце Третьего Рима.

Льстец, лжец, лицедей (поведенчески, психологически Самозванец близок всему «театральному», «актерскому» в русской традиции юродства) возвластвовал над народом, одна из живейших и страшнейших традиций которого – исступленное стремление к правде. Причем к правде полной, окончательной и не подлежащей переоценке, пересмотру. Такое сознание, такой тип мышления не мог не вызвать из небытия Лжедмитрия – мессию. Однако признание такой логики было бы равнозначно признанию того факта, что ад – это мы сами. То есть это мы породили льстеца, дьявола; сила самоубийства таится в глубинах нашего духа; виновны – мы, все и каждый. Вот с этим русские христиане, еще не слышавшие о жидомасонском заговоре, примириться не только не хотели, но и не могли, и поэтому вся сила национального духа, вся его колоссальная совокупная мощь была инстинктивно направлена на “очуждение” Самозванца.

К риторическим обвинениям в родстве с сатаной и в колдовстве добавляются и вполне реальные провинности: привод на Русь иноземцев, женитьба на католичке – “Марине всея Руси”, тайный переход в католичество, демонстративное пренебрежение национальными традициями и обычаями: свадьбу устроил накануне пятницы; во время заутрени пошел в баню; в постные дни ел скоромное, не спал после обеда, брил бороду (а, по слову Максима Грека, “ус же и брада предобрейша умышленна быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнания женского пола и мужеского, но еще и честновидному благолепию лиц наших”); гомосексуализм, о чем пишет Исаак Масса (свидетель, конечно, лживый, но в данном случае это неважно) и от чего тщетно потом пытался откреститься “Иван дукс” князь Хворостинин, и покушение на невинность Ксении Годуновой: “а дщерь (Годунова) повеле в живых остаться, дабы ему лепоты ее насладиться, еже и бысть”.

Не-русский. Не-христианин. Не-человек. Не-мы. Чужой.

Но существовала и иная точка зрения, принадлежавшая умствующим современникам Смуты. В своем “Временнике” дьяк Иван Тимофеев заявил без экивоков: “Не чуждеи земли нашей разорители, но мы сами ее потребители”. Его поддержал один из самых блестящих писателей эпохи келарь Троицы Авраамий Палицын, усмотревший причину Смуты во “всего мира бессловесном молчании” и тем самым поставивший под сомнение главный идеологический догмат досмутной России – “борисоглебство”. Я бы воздержался от иронии в отношении риторических формул Тимофеева и Палицына, связанных стилистическим этикетом своей эпохи. Ведь в этих глубинах и были почерпнуты силы для искупительной жертвы 1612 года, предотвратившей жертву Всесожжения русского народа, его Холокост. И потом, в то время как самоосвобождение от вины за Смуту и самозванство обрекало нацию на движение по замкнутому кругу, на повторение пройденного, формула Тимофеева-Палицына выявляла в русском универсуме потаенные возможности, позволяя рассматривать его как бесконечный и открытый будущему.

Символичен акт, поставивший точку в земной биографии Самозванца: его тело сожгли, а прахом выстрелили в сторону Запада. Типично русский пример идеологической баллистики. Отблеск этого выстрела осветил дорогу Никону и Петру, Александру II и Ленину, Горбачеву и Ельцину…

Левиафан

Вплоть до восшествия на престол Михаила Романова, велевшего задушить Воренка (сына Марины Мнишек) и заточить его мать в глухой башне, чуть ли не в каждом уезде объявлялись новые самозванцы. С тех пор самозванство стало навязчивой идеей русских самодержцев, вынужденных железом и кровью решать болезненную проблему московских государей – проблему легитимности царской власти (у нее давняя и сложная подоплека).

Но это было проблемой и для их подданных. Во взаимоотношениях с государством русский человек имел дело не с людьми, избранными людьми же для исполнения власти, и даже не с человеком, власть которого получена из рук – пусть и из Божьих. Русский человек имел дело непосредственно с Богом: “царь бо Божий образ есть одушевлен” (Максим Грек) – эту поздневизантийскую формулу на Руси сумели наполнить горячей кровью. Русский человек, по сути, был попросту проглочен государственным Левиафаном и с большим правом, чем любой из Людовиков, мог заявить: “Государство – это я”. Заявить с безмерной горечью, ибо с таким же правом мог бы назвать себя китом Иона, оказавшийся во чреве чудовища. Русский человек плыл туда же, куда и Левиафан, и был его глазами, плотью, кровью и даже голосом. Он был всем, потому был никем, а подчас и ничем.

Власть, как Бог, сама себе полагающая законы, а потому стоящая над всеми законами, то есть власть беззаконная (“Что солнышку нашему годно, и он творит”), всегда рискует спровоцировать беззаконие, когда ответом на тотальный террор сверху становился выраставший из апатии народа тотальный террор снизу, тот самый бессмысленный и беспощадный бунт, о котором писал Пушкин, размышляя о деяниях очередного русского самозванца – Пугачева. Что ж, фамильярная близость к Богу, когда между человеком и Всевышним нет ни профсоюзов, ни суда, ни парламентских институтов, предполагает кощунство. Вдобавок самозванство всегда есть форма узаконивания мятежа, снимающего с его участников ответственность за кощунство: мол, не просто бунтуем, а государя поддерживаем. В этой русской тьме до неразличимости близки Дмитрий и Лжедмитрий, Пугачев и Петр III – царь и как-бы-царь, Бог и как-бы-Бог…

Мощи

Весной 1606 года из Углича в Москву были перевезены мощи убиенного царевича Дмитрия. Его поспешной канонизацией царь Василий Шуйский пытался подорвать основу самозванства и предотвратить дальнейшее распространение заразы.

В конце марта 1924 года, спустя два месяца со смерти Ленина, когда тело его уже затронула порча, было принято решение о помещении его в мавзолей.

В похоронах Ленина участвовали десятки тысяч людей – капля в море 150-миллионной России. Со всех концов страны в Москву шли и ехали люди – и, наверное, не только затем, чтобы проститься с почившим в бозе большевистским царем, но и – не исключено – чтобы удостовериться в его смерти. Это было выгодно и власти, даже если власть не отдавала себе в этом отчета: кто тогда мог гарантировать, что где-нибудь в неспокойных районах крестьянской России не объявится самозванец – Лже-Ленин? В Сибири, на Алате и Кавказе вооруженные мятежи крестьян не были редкостью и в начале 1930-х годов.

Сталин создавал государство досмутного типа. Натравливание классов и социальных слоев друг на друга вовсе не противоречило основной задаче – ликвидации самой возможности самочинной личности, действующей без санкций сверху, извне. Государство вступило с компартией с богоизбранное супружество. Эта власть могла существовать только при опоре на достаточно глубокий внутренний ресурс, каковым вновь стал Дух Общности («единство» стало навязчивой идеей большевиков и их преемников из «Единой России»), и этот ресурс действительно обеспечил большевикам жизнеспособность. Был использован весь арсенал византийского ритуализма – съезды, пленумы, террор, чрезвычайка, мавзолей, в котором проживал некто «живее всех живых» и т.п. Ресурс этот, впрочем, оказался не таким уж и глубоким и надежным, но это не значит, что он не актуален. Святые Борис и Глеб по-прежнему хранят Россию от самоуничтожения, тогда как самозванцы пытаются эту Россию изменить. Но если за спиной Дмитрия I не было национальной традиции, а под ногами — национальной почвы, то за минувшие с той поры четыреста лет и то, и другое появилось. И это уже не Запад в России, не Россия на Западе, а Россия как таковая, нравится нам это или нет.

Сегодня мне в комменте подбросили любопытную идею: мол, вы иначе отнеслись бы к книге N., если бы признали, что “омерзение от текста входит в авторскую задачу”. Речь идет о современном русском писателе, причем о посредственном, так что сравнения с маркизом де Садом и Луи-Фердинандом Селином тут попросту неуместны. Маркиз исследовал человека, оказавшегося за гранью дозволенного, то есть свободного от всех условностей. А когда эта абсолютная свобода обернулась пустотой, маркиз велел похоронить его в лесу, а на могильный холмик насыпать желудей, чтобы кабаны затоптали его могилу. Ну, это, может, было только очередным проявлением его экстравагантности, хотя я так не думаю: де Саду ведь хотелось испытать идею Христа о свободе и о пределах этой свободы, но нигилизм – порождение этого метода – ничего не утверждает, только отрицает, и я думаю, что маркиз перед смертью разочаровался и в нигилизме, потому и позвал на свою могилу свиней. Эти свиньи потом появляются в эпиграфе к Бесам (о них размышляли и Кьеркегор, и Шестов). Русские нигилисты, Ницше, модернисты, Селин, сюрреалисты, постмодернисты (почему нет?) – вот веревочка, которую сегодня пытается крепко держать поп-культура с ее темным ангелом доктором Ганнибалом Лектером. Поп-культура сознательно провоцирует, используя пластмассовую демонологию, ну и пусть ее. Это смешно, а не омерзительно.

Можно только еще раз констатировать: деградация идеи индивидуализма как высшей ценности культуры, основы гуманизма и психологизма, очевидна. Очевидно также, что свобода вовсе не абсолютная ценность. И очевиднее всего это как раз благодаря поп-культуре, которая предлагает потребителям не сырое мясо и не жареное, а муляжи мяса из витрины гастронома. Тут я, конечно, ломлюсь в открытую дверь.

Пророки и религиозные проповедники живописали жуткие картины (вошел я в город сей, и клокотанье нечистых страстей полонило мой слух) в дидактических, педагогических целях. И их можно понять, поскольку величайшей педагогической идеей христианства является догма о первородном грехе (отсутствующая в других религиях): стремясь к удалению от этого греха, человек совершенствуется, становится лучше (основа всех прогрессистских идей).

Во II веке н.э. гностическая секта каинитов, например, толковала предательство Иуды как выполнение задачи высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом. Живший тогда же гностик Карпократ полагал, что душа Иисуса освободилась от рабства материи, указав путь к свободе для всех — отрешение от мира, презрение к создавшим мир начальным, низшим духам. Вот что пишет об этом Владимир Соловьев: «По их учению, лучший способ презирать материальный мир — это совершать все возможные плотские грехи, сохраняя свободу духа или бесстрастие, не привязываясь ни к какому отдельному бытию или вещам и внешнюю законность заменяя внутреннею силою веры и любви… необходимо изведать на собственном опыте все возможности греха, чтобы отделаться ото всех и получить свободу». Эти сектанты пытались на свой лад повторить подвиг Христа, то есть член секты должен был пройти весь путь самоумаления – унижения, грязи, мерзости, чтобы таким образом очиститься и “стать Иисусом”. При этом они не исключали и убийства как средства к самоумалению. Вот модель поведения персонажей де Сада, испытывающих свободу личности на прочность. Каиниты и последователи Карпократа, если верить Иринею, были мерзавцами.

Таков и был их авторский замысел, но не таков был замысел де Сада. И я не знаю ни одного писателя, который сознательно стремился бы к тому, чтобы его читатели испытывали омерзение “от текста”, потому что омерезение может вызвать только плохой текст, омерзительно плохой по своим качествам. Так что идея об омерзении от текста попросту абсурдна, а что хуже всего – бесплодна.

А вот омерзительные идеи и картины де Сада, Селина и даже логика Карпократа – они сегодня вызывают не омерзение, а примерно то же самое чувство, как и упоминание имени Иуды Искариота, который свидетельствует о Христе из выгребной ямы.

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…

Бытие, 1,27.

В 60-е годы Юрий Нагибин, Константин Симонов, Юлиан Семенов и много кто еще клялись именем Хемингуэя, превозносили его метод и не скрывали, что он оказал на них сильное влияние. Недоброжелатели же ставили им это в вину. В 70-е годы недоброжелатели обвиняли Валентина Распутина в том, что его «Прощание с Матерой» – чистое подражание Фолкнеру. В 90-е годы метод «унижения сравнением» получил широчайшее распространение, хотя тогда же стала ясна его произвольность. Скажем, истоки творчества Владимира Сорокина искали в «12 стульях» – юмористических скетчах, которые публиковались на последней полосе «Литературной газеты». А Виктору Пелевину припоминали журнал «Химия и жизнь», где он дебютировал, и вдобавок — Кастанеду, которого он якобы переводил и «нахватался». Комичность этого метода могу проиллюстрировать и на собственном примере: меня уличали в подражании Бабелю, Маркесу, Уильяму Голдингу, Гессе, Гайто Газданову и даже Гомеру. В этом списке явно не хватает Библии и «Махабхараты».

Такие сравнения говорят больше об эрудиции и круге чтения критика (а чаще — о степени его раздражительности), но мало что дают для понимания творчества Распутина, Пелевина, Гессе или даже Гомера.

Быть может, существует или когда-нибудь будет создан труд, посвященный проблеме творческой оригинальности именно в связи с темой заимствований, влияний и подражаний. Исследователь будет вынужден обратиться к временам, когда истину не открывали, но она — открывалась, а вдохновением было то, что боги вдыхали в поэта, избирая его своим рупором и арфой:

Так ангел Ветхого Завета

искал соперника под стать.

Как арфу, он сжимал атлета,

которого любая жила

струною ангелу служила,

чтоб схваткой гимн на нем сьгграть.

Кого тот ангел победил,

тот правым, не гордясь собою,

выходит из такого боя

в сознаньи и в расцвете сил.

Не станет он искать побед.

Он ждет, чтоб высшее начало

его все чаще побеждало,

чтобы расти ему в ответ.

(«Созерцание» Рильке в переводе Пастернака)

Латинский поэт IV века по Р.Х. Авсоний из Бурдигалы (Бордо) сочинил проникнутую любовью поэму об учителях и друзьях, стараясь не пропустить ни одного дорогого имени: Тиберий Виктор, Минервий, Латин Алким Алетий, Луциол, Атгий Патера…

Может быть, годы пройдут – моему подражая примеру,

Кто-нибудь, нас вспомянув, все наши тени почтит.

Во времена Авсония в моду вошли центоны — стихи, составленные из полустиший Вергилия, в которые автор не мог, не имел права вставить ни одного слова «от себя» (хотя уж современникам-то Авсония было хорошо известно, что слово «автор», auctor — от латинского augere — «увеличивать, умножать» — было не последним среди величальных титулов императоров, полководцев, преумножавших славу империи и увеличивавших ее владения).

Данте, вовсе не склонный к самоуничижению, почтительно склонялся перед Вергилием, который вел его к «предызбранным вершинам» поэзии об руку с Беатриче и Бернаром Клервоским.

Долгое время оригинальность если и не порицалась, то и не числилась среди достоинств: образ жизни человека Средневековья подчинялся формуле, вынесенной Фомой Кемпийским в заголовок главного его сочинения, которое недаром с 1427 года выдержало более двух тысяч изданий, – «Imitatio Christi» (русский перевод «Подражания Христу» принадлежит Константину Победоносцеву).

Подражание Христу ради достижения идеала Христа противопоставлялось бесцельному обезьянничанью актеров и целило в Лжеца, дьявола, «обезьяну Господа», стремившегося своим подражанием Творцу унизить, обессмыслить и наконец уничтожить творение.

За тысячу лет до Фомы блаженный Августин в «Исповеди» писал об этой ситуации: «Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются тебе в искаженном виде. Но даже таким уподоблением они свидетельствуют о том, что Ты Творец всего мира, и поэтому уйти от Тебя вообще некуда».

Августин раскаивался в недавней своей приверженности манихейству, когда он, как некий раб, «создавал себе куцее подобие свободы, безнаказанно занимаясь тем, что было запрещено, теша себя тенью и подобием всемогущества… Вот раб, убегающий от господина своего и настигший тень. О тлен, о ужас жизни, о глубина смерти!»

В латинском тексте «Исповеди» тень — umbra. Чтобы заклеймить несовершенное подражание, Августин, блестящий выученик риторов, придумывает нелепому обезьянничанью непереводимый синоним, образованный от слова «тень», — adumbrare.

Прилежное, смиренное и осмысленное копирование образцов служило залогом преемственности в культуре, упрочению традиций жизни in tutissimo liberrimoque circulo rationis (в надежном и независимом круге разума), за пределами которого — мрак безумия и иррациональности (попутное замечание: надежный и независимый круг сегодняшних русских интеллектуалов вряд ли шире того, в котором жили интеллектуалы эпохи «до Данте», то есть эпохи, когда интеллектуалы и народ говорили на разных языках).

Оригинальность не входила в число общепризнанных доблестей (virtu) ренессансной культуры: Альберти и Пико делла Мирандола, Виссарион Никейский и Козимо Медичи были озабочены совершенно другими проблемами. Кому именно подражать — Цицерону с Вергилием или всем хорошим писателям — вот вопрос, на который они пытались ответить. Знаменитая полемика о подражании, развернувшаяся в 1513 году после обмена письмами между Пьетро Бембо и Пико (в ней участвовали Кастельветро, Чинцио, Кальканьини, Риччи, Дельминио, Партенио и другие), была вызвана эстетической революцией, связанной, в том числе, и с признанием национальных языков равными латыни. До этой полемики текст воспринимался главным образом как средоточие потаенных значений, нуждающихся в расшифровке. Пьетро Бембо, не покушаясь в принципе на магию культуры как таковой, первым предложил определять творчество, например Данте или Петрарки, в терминах языка и стиля, литературу — в свойственных ей понятиях. Бембо писал Пико: «Я думаю, что у Бога, Творца всего сущего, есть не только божественная форма справедливости, умеренности и других добродетелей, но также и божественная форма прекрасной литературы, совершенная форма, ее было дано лицезреть — насколько это возможно сделать мыслью — Ксенофонту, Демосфену, в особенности Платону, но прежде всего Цицерону. К этой форме приспосабливали они свои мысли и стиль. Считаю, что и мы должны так поступать, стараться достичь возможно ближе этого идеала красоты». Осваивая античное наследие, гуманисты стремились ответить на вопросы, которые вечносгь ставила перед их временем, перед историческим человеком.

Мольер, называя себя пчелой, заимствовал у предшественников и современников все, что считал нужным заимствовать. Гёте подарил своему Фаусту песенку Шекспира. Лабрюйер уже названием своего главного труда отсылал к «Характерам» Теофраста…

Проблема возникла в начале XIX века и обрела знакомые нам очертания после Байрона, Гюго, Фихте, Шеллинга. Романтик сам стал «автором» вдохновения, то есть — Богом, Единственным. Романтическое открытие личности вскоре стало общим местом, и после этого любая попытка пренебречь индивидуальностью воспринимается лишь как прием. Однако двадцатый век превратил Единственного в Одинокого. Человек утратил значение, которое ему приписывали творцы Кватроченто, называя его copula mundi — связующим мир звеном.

Когда Габриель Гарсиа Маркес приехал в Советский Союз, его между прочим спросили о влиянии на его творчество Фолкнера, имея в виду, вероятно, повесть «Полковнику никто не пишет» (в рассказах того же времени Маркес, по его же словам, сознательно, на спор с друзьями, подражал Хемингуэю). В ответ автор «Ста лет одиночества», как передают, принялся по памяти цитировать огромные куски из «Братьев Карамазовых». Выходит, что Достоевскому подражать престижнее, чем Фолкнеру, которого в свое время уличали в знакомстве и с Олдингтоном, и с Хаксли, и, наконец, с Джойсом, хотя в этом ряду, похоже, недостает Мелвилла и Твена (сам же Фолкнер в зрелые лета ежегодно перечитывал одну-единственную книгу — «Братьев Карамазовых»).

В 1932 году в разговоре с издателем Гаррисоном Смитом Фолкнер сказал: «Вы знаете, иногда я думаю, что, должно быть, существует своего рода пыльца идей, которая разносится по воздуху и оплодотворяет однородные умы, не имеющие между собою прямого контакта. Разумеется, я слышал о Джойсе. Кто-то рассказал мне о том, что он делает, и, возможно, на меня повлияло услышанное». Таким образом автор «Шума и ярости» попытался откреститься от родства с создателем «Улисса».

На вопросы журналистов об источниках влияния хитроумный Джойс, этот человек-библиотека, отвечал как бы искренне, выстраивая длинные ряды писательских имен, среди которых встречались и мало кому известные вроде Сенанкура или даже Лермонтова. Увы, у журналистов не было возможности попытать авторов «Обермана» и «Героя нашего времени», что сами они об этом думают и кто, в свою очередь, повлиял на них.

Русская культура с самого начала формировалась под влиянием множества заимствованных с Запада (в том числе из Византии, воспринимавшейся как Запад) идей и форм, поэтому тема «вторичности» не занимала и не могла занимать умы русских интеллектуалов вплоть до начала дебатов по «варяжскому вопросу»: до поры до времени чужое не несло клейма чуждости.

Национальная культура совершенно спокойно переварила, при посредничестве сербов и белорусов, франко-итальянскую песнь о Buovo d’Antonа, восходящую к известной с XIII века старофранцузской chanson de geste, и пустила в народный обиход в виде повести о Бове-королевиче, где тосканские Lucaffero, Drusiana, Pulicano стали Лукопером, Дружненой и Полканом, a chiarenza — мечом-кладенцом («кгляденцей» белорусской версии сербского перевода с тосканского). Из тюркской Рустемиады пришли Руслан- Еруслан (Рустем), Картаус (Кейкаус) и князь Данила Белый (Белый Див). Греческий «кентаурас», т.е. кентавр, поскакал по пажитям Московии экзотическим Китоврасом. Проблемы, которую можно было бы обозначить оппозицией «imitatio — adumbrare», просто не существовало.

Труды, которые ставят целью доказать, что период до XVIII века вовсе не был в России культурной полупустыней, — напротив, это была эпоха расцвета литературы, философии и т. д., почти не уступающая Ренессансу, — ценны лишь детализацией полупустынного ландшафта и выдают в авторах глубоко укорененное национальное Minderwertigkeitgefithl — чувство собственной неполноценности. Это, разумеется, ложное чувство: римляне пережили эпоху царей, сожрали этрусков, создали республику, покорили Италию, утвердили на Апеннинах могучее государство, прежде чем получили право вписать первую строку в историю своей литературы — латинский перевод «Одиссеи».

Возникновение проблемы оригинальности в русской литературе можно датировать ноябрем 1830 года, когда Пушкин в наброске статьи «О народной драме и о «Марфе Посаднице» М. П. Погодина» назвал Сумарокова «несчастнейшим из подражателей»: «Трагедии его, исполненные противусмыслия, писанные варварским изнеженным языком, нравились двору Елисаветы как новость, как подражание парижским увеселениям». Сам Пушкин сподобился от раздраженных критиков титула «Байрон для бедных».

В те времена, однако, не считалось зазорным писать стихи «в подражание Такому-то». Это было естественно для культуры, которая только-только осваивалась в формах, заимствованных из западных культур Нового времени. Любовь к Западу стимулировала любовь к России и спасала русских славянофилов от «невроза своеобразия».

Миллионы русских людей столетиями не имели возможностей для активной творческой исторической жизни. Отсутствие социальной, «внешней» жизни компенсировалось интенсивностью жизни внутренней, душевной и духовной, в мистическом единении индивидуальной души с Богом. Герои русской культуры — странник, не имеющий своего дома, отшельник, живущий вне социальных связей, юродивый, не подчиняющийся земным законам. В таком культурном контексте в литературе не могла возникнуть многомерная и самостоятельная личность европейского типа, чья деятельность не нуждалась бы в санкциях извне, сверху. Не могла по тем же причинам возникнуть и развиваться живопись европейского типа. Потому-то такой сенсацией и стало появление первых «парсун» (персон), т.е. живописных портретов светских людей, изображавшихся поначалу на иконных досках: в представлении современников это было равнозначно кощунству, обожествлению человека телесного, явного, вопреки тысячелетней традиции иконы – изображения духовно-символических образов.

Невзирая на реформы Никона – Петра Великого, невзирая на решительную перемену самого образа национальной жизни, в глубинах русского сознания или подсознания сохранился страх вечной души перед физическим воплощением. В зеркале душа видела тело, подчиняющееся законам времени, «мерзкую плоть», вынужденную действовать в мире, захваченном дьяволом (образ из ересей французских каттаров и болгарских богумилов, оказавших, как считают некоторые исследователи, ощутимое влияние на русское православие). В культуре возникает драматическое противоречие между стремлением к вечной оригинальности, точнее, к безликой оригинальности вечности, и столь же сильным стремлением к сохранению мира сложившихся форм, жизнеспособность которых поддерживается простым копированием, воспроизведением с зеркальной точностью. Тяга к зеркалу для русского человека соприродна страху перед зеркалом.

Тему подражания, заимствования можно рассматривать в нескольких аспектах. С традиционной точки зрения, в подражании для истинного таланта нет ничего страшного: настоящее дарование, пройдя школу, рано или поздно заговорит собственным голосом, даже если при этом сохранит заимствованные интонации, как это случилось, скажем, с «Моби Диком» Мелвилла, насыщенным массой явных и скрытых цитат из Шекспира. Да и для критиков, если они не впадают в пошлую криминалистику, важнее не уличить писателя в подражательстве или заимствовании, но понять взаимосвязь и динамику «оригинала» и «копии» в контексте всего того, что живо и что мертво в культурной традиции.

Можно взглянуть на проблему и по-иному.

Если мы убеждены в том, что творение вечно и бесконечно, то повторы неизбежны, поскольку в этом случае время — это все времена, а человек — все люди.

Если мы убеждены в том, что мир сотворен Богом и поэтому живет благодаря Его искусству управления, сохранения и развития, то есть если мы убеждены, что мир есть некая грандиозная культура, то подражание и заимствования становятся долгом тех, кого принято называть деятелями культуры, призванными хранить и преумножать. Мы не можем придумать то, чего не существовало бы в сотворенном мире, поэтому наша участь — открывать то, что было, есть и будет. Модель такого поведения содержится в Троице, в христианизированном принципе троичности, зиждущемся и созидающем непрерывность Откровения не только в вечности, но и во времени; личностью и деянием Иисуса – copula mundi — обьединяются Ветхий и Новый Заветы. Образ и Подобие неразрывны (особенно остро это ощущается в иудаизме с его, выражаясь светским языком, фамильярными отношениями между Богом и человеком, свойственными отчасти и православию).

«Иначе говоря, – пишет католик Томас С. Элиот, – существует нечто не зависящее от художника, по отношению к чему он признает свою зависимость, нечто такое, чему он подчиняется, приносит себя в жертву, ибо только так он может добиться индивидуальной своей художественной значимости. Общее для всех наследие и задача, общая для всех, объединяют художников, сознают они это или нет… Я полагаю, что неосознанная общность связывает истинных художников всех времен. А поскольку инстинктивная жажда все расставить по своим местам требовательно побуждает нас не отдавать во власть ненадежного бессознательного все то, что можно попытаться сделать сознательно, нельзя не заключить, что происходящее неосознанно мы можем себе уяснить и сделать своей задачей, если с полным сознанием дела предпримем такую попытку. Разумеется, второразрядный художник не может позволить себе отдаться какому бы то ни было общему делу, ведь главное для него – подчеркнуть все те мелкие особенности, которые выделяют его среди других; служить общему делу, вносить в него свой вклад, отдавать свое в обмен на чужое – это по силам только тем, кто может дать столько, что способен в работе забыть о самом себе».

Неповторимое — мертво.

Чем глубже мы погружаемся в Я, тем вероятнее ветреча с Мы, т.е. с вечной и неизменной человеческой природой, которая для христианина воплощена в Спасителе.

Но что же делать человеку неверующему? Или – что делать верующему человеку в эпоху, когда конец религиозного и научного тоталитаризма очевиден, а универсальные притязания религии и науки бессильны перед натиском нового иррационализма – политического, социального, психологического? Свой рецепт – по видимости наивный — предложил Достоевский: полюбить жизнь прежде смысла ее, до оценок. Но ведь и Иисус из Назарета, говоривший одними цитатами из Ветхого Завета, призывал не к новой жизни, а – к жизни, которая, быть может, и есть новое copula mundi в обезбоженном мире, стиснутом между тотальным Ничто и тотальным Никто, обладающими химически чистой оригинальностью.

Впрочем, мы можем быть убеждены и в том, что мир не сотворен искусным Богом, но является случайным результатом игры материи и энергии. Это соображение, однако, не отменяет, но даже усиливает культурный смысл наших потуг, лишь придавая им трагический оттенок и побуждая нас со стоической неуклонностью двигаться в том же направлении, «ничем не гордясь, но и не склонив головы» (Кортасар). Иными словами: подражайте, подражайте, подражайте – что-нибудь да останется. Иными словами:

Не станет он искать побед.

Он ждет, чтоб высшее начало

его все чаще побеждало,

чтобы расти ему в ответ.

Быть может, драма нашего времени только в том и заключается, что отньгне «высшее начало» не ангел, даже не Бог, но сам человек, впервые оставшийся наедине со своим отражением.

Из заметок читателя

Со времен тирана Писистрата, приказавшего афинским филологам составить канонический свод произведений Гомера, и вплоть до, пожалуй, 1795 года, когда Фридрих-Август Вольф в своих «Prolegomena ad Homerum» поставил под сомнение сам факт существования автора «Илиады» и «Одиссеи», обе поэмы считались образцом композиционного совершенства. Аристотель, например, называя Гомера мастером, имел в виду то обстоятельство, что в «Илиаде» поэт выбрал сюжетом завершенное целостное событие, а не всю историю Троянской войны. Древних поражала, а библиотекарей-александрийцев Зенодота и особенно Аристарха уже и восхищала творческая смелость Гомера, который начал «Одиссею» с отплытия Улисса от нимфы Калипсо, а остальное поведал устами героя, находившегося на Корфу у Алкиноя. Следуя этому образцу, Вергилий начал «Энеиду» с отплытия Энея из Сицилии. Квинтилиан уже прямо предписывал литераторам: «Ubi ab initiis inciipendum, ubi more Homerico a mediis, vel ultimis» — «(Надо) начинать иногда с начала, иногда, по обычаю Гомера, с середины или с конца». Не исключено, однако, что именно такое, а не иное расположение гомеровских глав-песен стало результатом либо ошибки, либо лени, освященной традицией и официально признанной Солоном, который и установил порядок исполнения гомеровских «рапсодий».

Книги тогда, как известно, не читали, а слушали (еще и через много веков современники поражались тому, что Амвросий Медиоланский, учитель блаженного Августина, читал книгу не вслух, а глазами, молча).

Слушатели приняли этот порядок, а слушателю следует доверять больше, чем человеку, молча читающему глазами: слушателю приходится прилагать усилия, и подчас немалые, для запоминания произведения, последующих воспроизведений и изустной его передачи, тогда как зритель (читатель в нынешнем смысле) всегда может вернуться к прочитанной странице. Так что если память твердит нам, что «Анна Каренина» начинается фразой «Все смешалось в доме Облонских», то права память, а не Лев Толстой, сочинивший другое начало романа. В этом случае именно память, а не Лев Толстой, следует завету Горация — in media res (в суть дела), хотя вообще-то его можно считать лишь рабской данью ошибке афинских филологов, почему-то поставивших песнь о гневе Ахилла прежде объяснения причин Троянской войны. Ошибка, выдержавшая проверку временем, становится истиной: современники Скалигера отказывали Лукану в звании поэта лишь на том основании, что, повествуя о событиях Фарсальской войны, он самым жалким образом придерживался хронологии.

***

В «Амфитрионе» Клейста по прихоти Юпитера на сердце любящей Алкмены претендуют два ее мужа, два Амфитриона сразу (один из них – многоликий шутник Юпитер-Зевс, принявший облик мужа Алкмены). Одураченная богом женщина изменяет настоящему мужу, однако, узнав об этом, вовсе не чувствует себя осчастливленной соитием с самим громовержцем. А тот охладевает к игре, потому что все оказалось серьезнее, чем шутник предполагал: он влюбляется в земную женщину. Она же готова его лишь почитать, но любить — только мужа. Когда все тайное в пьесе становится явным, а отношения героев – проясненными, Амфитрион зовет жену: «Алкмена!» Та отвечает: «Ах!» Таков финал трехактной комедии, и эта реплика – «Ах!» – до сих пор восхищает и смущает читателей. Рильке назвал ее «одним из трогательнейших и чистейших мест во всей литературе». Но попробуйте произнести вслух, попробуйте интонировать это «Ах!» – и вы поймете, что это всего-навсего гениальная визуальная находка. Клейст не услышал ее, а увидел. Своей пустотой, даже абсурдностью она одинаково устраивает и Амфитриона, и Юпитера, и зрителей, потому что может означать что угодно. Она ничего не меняет в пьесе, ничего же не убавляя и не прибавляя к образу Алкмены, оставаясь при этом, однако, верхом драматического остроумия.

***

Достоевского можно полюбить из-за одного только его животного пристрастия к уменьшительно-ласкательным суффиксам. У него гениальный русский слух. Все его романы без этих суффиксов – немыслимы. Деточки, маточки, хроменький, Митенька… Благодаря суффиксам его плоские картонные персонажи оживают. Его Сонечки и Грушеньки просто не выжили бы, останься они только Софьями Романовнами и Аграфенами Александровнами. Достоевский, конечно, ненавидел паучиху Аграфену Александровну, а вот Грушеньку – Грушеньку за щекой носил.

Ужас ближе, чем нам казалось. Он — наш, родненький, а не чей-то, не чужой.

Нам неизвестно имя автора китайского романа «Цзинь Пин Мэй» («Цветы сливы в золотой вазе»), который нередко ставят в один ряд с такими классическими произведениями, как «Троецарствие», «Речные заводи» и «Сон в красном тереме». Но легендарная история его создания интересна сама по себе.

Живший в середине XVI века крупный сановник Янь Шифань, любитель и коллекционер древностей, однажды узнал, что у одного военачальника хранится прославленная картина художника Чжан Цзедуня «Праздник Поминовения на реке Бянь», и возжелал во что бы то ни стало заполучить драгоценный свиток. Владельцу, однако, вовсе не хотелось расставаться с картиной. Он заказал искусному живописцу копию «Праздника Поминовения» и поднес ее сановнику-коллекционеру. Присутствовавший при этом известный художник Тан сказал: «Это не подлинник. Я видел картину собственными глазами. Взгляните, вот воробей — как неуклюже стоят его лапки, сразу на двух черепицах. Ясно, что это подделка». Сановник разгневался, затаил злобу и со временем добился, чтобы военачальника-обманщика обвинили в государственной измене и казнили.

Сын погибшего генерала — эссеист и поэт — долго вынашивал мысль о мести за отца. Однажды Янь Шифань спросил у него, нет ли в книжных лавках какой-нибудь интересной новинки. «Есть». — «Какая?» Поэт случайно бросил взгляд на золотую вазу с цветущей веткой дикой сливы и ответил: «Она называется «Цзинь Пин Мэй»». И добавил, что книга напечатана плохо, поэтому он берется переписать ее и прислать.

Вернувшись домой, поэт открыл классический роман «Речные заводи», наткнулся на кратко изложенную историю любвеобильного торговца Симынь Циня — и сочинил книгу «Цветы сливы в золотой вазе». Зная о привычке врага слюнить пальцы при чтении, автор пропитал углы страниц мышьяком. Наконец подарок был поднесен. Янь Шифань читал роман не отрываясь всю ночь. Утром он вдруг почувствовал, что язык у него одеревенел. Глянул в зеркало — а язык черен. Он понял, что обречен, и вскоре умер, попросив сына лишь об одном одолжении: просле­дить, чтобы враги не изувечили его мертвое тело.

Пропитанные ядом страницы — пленительно страшный образ самого искусства, стремящегося «отравить» читателя, в идеале — «умертвить» того человека, каким он был до встречи с книгой, преобразить его…

Эта захватывающая история вымышлена, она недостоверна, но убедительна благодаря детали — неуклюже поставленным лапкам воробья, растопырившегося на двух черепицах. Мы жадно хватаем все новые куски несуществующего пирога, если в нем попадаются настоящие вишенки.

Читать труднее, чем писать. Тысячи писателей спорят за душу малоискушенного читателя— а таких читателей большинство. Писатель не может не писать эту книгу, тогда как читатель, даже самый запойный, имеет полное право не читать именно эту книгу. Вдобавок читателю приходится ориентироваться в чужом мире, преодолевая искушения собственного опыта, подчас очень далекого от опыта автора книги, который живет в ней, как в собственном доме. Наконец, стоит читателю обжиться в новом доме, как его бросают на произвол судьбы, обрывая повествование…

Да стоит ли звание читателя всех этих лишений?

Движимый сочувствием к читателю, писатель стремится свести чужие страдания к минимуму.

Всякий человек подчиняется инстинкту самосохранения и инстинкту смысла, побуждающим его действовать, что называется, по линии наименьшего сопротивления. Миф о Кроносе-Хроносе-Сатурне, например, позволял человеку неаналитическим путем, поверх ума приблизиться к пониманию природы неумолимого времени. Бессознательно (гораздо реже — сознательно) ориентируясь на это фундаментальное свойство человеческой природы, писатель стремится к достижению своих целей, фокусируя внимание на самом важном. Вот уже двадцать девять веков литература звякает стрелами в колчане разгневанного Аполлона, меряющего шагами берег гомеровского моря, и этот несмолкающий звук передает чувства бога лучше, чем передало бы их подробное, развернутое описание.

Пожалуй, самым экономным поэтом в истории был Данте. Его воображение по меньшей мере двумерно: он видит и одновременно он грезит наяву, точнее, имеет видения. В ХV песни «Ада» содержится хрестоматийная иллюстрация, характеризующая его поэтическое зрение. Погибшие души с трудом различают поэта и Вергилия в адском подземье, где царит полумгла, и, силясь разглядеть пришельцев,

каждый бровью пристально повел,
как старый швец, вдевая нить в иголку
(i si ver noi aguzzeva le ciglia,
come vecchio sartor fa nella cruna).

Другое качество его зрения, свойственное лишь визионерам, духовидцам, потрясает уже в первой песни «Ада», когда поэт попадает в аллегорический зоопарк, встречаясь со львом, пантерой (рысью) и волчицей. Это вполне чувственные образы, и поначалу нам нет дела до того, что вынуждены символизировать эти несчастные чудища в соответствии с тогдашними правилами толкования поэзии. И лишь оправившись от потрясения, мы, может быть, заглянем в «Пир», чтобы узнать, как следует понимать, например, волчицу с худым телом в смыслах моральном, аллегорическом или анагогическом. Во времена же расцвета катафатического богословия, устанавливавшего множество прямых связей между непознаваемым Богом и непотребным миром, это узнавание предполагалось и даже предписывалось, поскольку таков был общепонятный язык той эпохи, и поэт пользовался им так же свободно, как латынью или итальянским, имея в виду, между прочим, и соображения экономии. Поэт — Пушкин, цветок — роза, лев — гордость, насилие и одновременно Филипп IV Красивый, черт его побери.

Тем же целям, кстати, служила и теория трех единств (созданная Лодовико Кастельветро в 1567 году и удачно приписанная им Аристотелю), которая упорядочивала мир, гармонизируя человеческие представления о нем, точнее, «сжимая» мир до границ человеческих возможностей (attention span), и тем самым экономила силы и время читателя-зрителя-слушателя, который не хуже автора знает: если цветок — роза, то смерть неизбежна.

В древнерусской повести о Петре и Февронии Муромских князь и княгиня сговариваются умереть вместе, в один день и час. Почуяв приближение смерти, князь Петр посылает за женой, которая в это время вышивает узор на покрывале. Верная слову, княгиня втыкает иголку в шитье и наматывает на нее золотую нитку. После чего отправляется к мужу, рядом с которым и умирает.

Жизнь и повествование завершены.

Потрясающая деталь, равную которой трудно сыскать во всей мировой литературе. Иголка Февронии, помимо всего прочего, спасает эту повесть от дьявольской двумсысленности. Ведь в начале истории простая крестьянская девушка знахарка Феврония выступает в роли коварной и жестокой шантажистки: как только излеченный ею от хвори князь Муромский Петр пытается забыть о своем обещании жениться на простолюдинке, которое было добыто у него путем вымогательства, вещая дева насылает на него прежнюю болезнь, и в конце концов вынуждает несчастного взять ее в жены. Вся ее мудрость лишена оригинальности и не выходит за рамки плоскостопого юмора, свойственного средневековой морали, как в легенде о святой Ольге или в новелле Боккаччо о маркизе Монферратской и любвеобильном французском короле. Эти источники приходят на ум, когда встречаешь в повести эпизод с участием Февронии и ухажора, которого она отваживает поистине на восточный манер: «Все бабы одинаковы, что та, что эта, поэтому незачем ухаживать именно за мною». И вдруг – эта иголка с намотанной на нее золотойь ниткой! Деталь, радикально преображающая повествование и наше к нему отношение, размыкающая круг вечнозеленых банальностей и превращающая герметический мир агиографии в мир подлинных страстей, доступный нашему соучастию, состраданию, любви…

В разделе “Новые рассказы” опубликован рассказ “Три мешка хороших ногтей”

4 октября т.г. на сайте опубликованы рассказы:

“Хромой утке пощады нет”,

“Через фэ”,

“Преступление доктора Шеберстова”,

чуть раньше – рассказ “Вовка и Скарлатина”.

Наверное, кому-то покажется странным, что я здесь публикую этот текст о писателе и редакторе. Но мне очень хочется напечатать его в память обо всех тех людях, о редакторах по любви, которые верили в меня, но считали, что я никогда не опубликуюсь. Иногда я сильно злился на них, хотя теперь я понимаю, что злиться нужно только на себя, даже если твои редакторы не правы.

А дальше – текст из “Нью-Йоркера”.

8 июля 1980 года Реймонд Карвер написал паническое письмо Гордону Лишу, своему другу и редактору, работавшему у Альфреда А. Кнопфа; не скупясь на извинения, он, тем не менее, настаивал на том, чтобы Лиш «приостановил издание» сборника рассказов Карвера «О чем мы говорим, когда говорим о любви» (What We Talk About When We Talk About Love). Карвер всю ночь корпел над жесткой редакторской правкой Лиша – два рассказа были сокращены почти на 70 процентов, многие наполовину; часть описаний и отступлений исчезла; концовки ряда рассказов были отсечены или переписаны. Недавно «завязавший» алкоголик, человек с хрупкой душевной организацией, Карвер писал: «Я обескуражен, измучен и преисполнен параноидального страха». Он боялся реакции со стороны друзей, которые прочли многие рассказы в ранних редакциях. По его словам, он опасался, что если книга выйдет в отредактированном виде, он больше никогда не сможет писать; но если он запретит ее публикацию, то потеряет любовь и дружбу Лиша. Однако больше всего Карвер боялся возвращения «тех черных дней», когда он чувствовал себя разбитым, никчемным неудачником. «Скажу тебе правду: поставлено на карту мое душевное здоровье», – писал он Лишу.

Принимая во внимание происхождение Реймонда Карвера и тяжелые обстоятельства его жизни, можно считать большой удачей, что он вообще выжил и стал писателем. Он родился в затрапезном городке Клэтскени (Clatskanie), штат Орегон, в 1938 году; его детство прошло в Якиме (Yakima), штат Вашингтон; он вырос на северо-западе Америки, где сосредоточена лесная и деревообрабатывающая Из промышленность. Его мать занималась розничной торговлей, работала официанткой, а отец прокладывал рельсы в районе пыльных бурь, а затем служил заточником пил на лесозаготовках; будучи прекрасным рассказчиком, он был горьким пьяницей, склонным к депрессии, и умер в пятьдесят три года. Самому Карверу не исполнилось двадцати лет, когда он стал отцом двоих детей; его первая жена Мэриан Берк, сперва работавшая на подхвате, стала затем налоговым агентом. За свою жизнь Карвер перепробовал массу профессий: мыл полы в больнице, работал газозаправщиком, чистил туалеты, сортировал тюльпаны. Ему отчаянно хотелось писать стихи и рассказы о поразивших его картинах природы и о людях, с которыми ему довелось встретиться; он даже опубликовал несколько рассказов в маленьких журнальчиках, когда учился в Humboldt State, в Chico State College (здесь его преподавателем был Джон Гарднер), и на писательских курсах в University of Iowa (пока не кончились ?que деньги). Но ему удавалось писать лишь урывками. «У меня совсем не было времени, я не мог ни оглядеться, ни перевести дух», – вспоминал он. Вскоре появилось дополнительное – еще более тяжкое, чем необходимость оплачивать счета, – препятствие на пути к регулярной писательской работе: алкоголь. Испытания следовали одно за другим: банкротства, увольнения, запои и срывы, физические и душевные. «Я превращал в пустыню все, к чему прикасался, – заметил он однажды. – Чего я только не насмотрелся: полицейские участки, больничные палаты, залы судебных заседаний».

В 1967 году, работая в педагогическом издательстве Science Research Associates в Palo Alto, Карвер встретил Лиша, редактировавшего там учебники. Лиш, энергичный, эксцентричный, литературно одаренный человек, стал приглашать Карвера к себе в редакцию – позавтракать и поговорить о книгах. Карвер, необычный, ни на кого не похожий, произвел на Лиша сильное впечатление: это был «деревенский парень», «человек из глубинки». В очередной раз уволенный (из социально-педагогической ассоциации), Карвер получил возможность жить на пособие по безработице: теперь он мог работать над рассказами более сосредоточенно. «В это время в моей писательской манере происходили серьезные изменения, – отмечал он. – Она уходила под воду, а потом вновь всплывала, и материал представал передо мной в новом Reasons свете». Общение с Лишем очень много значило для Карвера: оно придало ему уверенность, и в 1969 году, когда Лиш переехал в Нью-Йорк, чтобы занять должность редактора отдела беллетристики в журнале «Эсквайр», он стал для Карвера якорем спасения.

В 1971 году Лиш принял решение напечатать рассказ Карвера «Соседи», после чего продолжал публиковать его прозу – истории о любовных связях и замужествах, тяжком труде и борьбе за выживание в рабочей среде – у себя в журнале либо рекомендовал ее другим периодическим изданиям. В качестве редактора он постоянно сокращал рассказы Карвера, соскабливал с них все лишнее, обнажая стилистику до «лингвистических костей» и помогая автору выработать уникальную по своему лаконизму манеру письма, настолько аскетичную, что она угрожала подорвать эстетическое измерение прозы Карвера, которую стали впоследствии относить к «минимализму», или «кеймартскому реализму» («Kmart realism»). [Кеймарт – одна из крупнейших (наряду с Уолмартом) американских розничных торговых компаний; при относительно низких ценах поддерживает доходность за счет огромных объемов продаж. – Прим. перев.]

Могло показаться, что Карвер только приветствовал и охотно принимал редакторскую правку Лиша – по крайней мере, до лета 1980 года. В архиве Лиша, хранящемся в Lilly Library, в Indiana University, можно найти десятки писем от Карвера, в которых автор выражает глубокую признательность Лишу – за дружбу, поддержку и редактуру. Узнав о том, что, издательство «McGraw-Hill», прислушавшись к рекомендации Лиша, запланировало напечатать его первый сборник рассказов «Ну, пожалуйста, успокойся, ладно?» («Will You Please Be Quiet, Please?»), Карвер радостно сообщил Лишу, что собирается «поджечь земной шар» и, воспользовавшись его советами, переписать свои рассказы: «Скажи мне, какие вещи нужно переработать, и я это сделаю. <…> Или переложу это дело на твои плечи: ты просмотришь сборник еще раз и решишь, что в нем переделать и как».

1977 год был для Карвера годом великого – едва ли не чудесного – перелома. Его сборник был номинирован на Национальную книжную премию (National Book Award). Еще более поразительным было то, что 2-го июня, после серии госпитализаций, Карвер бросил пить – и не взял в рот ни капли спиртного за всю оставшуюся жизнь. «Думаю, мне просто захотелось жить», – вспоминал он. Примерно в это же время Лиш ушел из «Эсквайра», но скоро принял приглашение Кнопфа возглавить отдел в его издательстве. Лиш завоевал высокую репутацию, публикуя в «Эсквайре» таких писателей, как Карвер, Дон Делилло, Барри Ханна и Ричард Форд. Узнав новость об уходе Лиша из «Эсквайра», Карвер отдал должное его деятельности на редакторском посту. «Одно сознание того, что ты был там, за своим письменным столом, служило для меня South источником вдохновения, – писал он Лишу. – Мой друг, ты – воплощение моего представления об идеальном читателе; ты всегда им был и навсегда таким останешься».

Работая у Кнопфа, Лиш подписал с Карвером контракт (на пять тысяч долларов) на следующий сборник рассказов. Карвер и Мэриан Берк расстались; теперь он вел новую – счастливую и трезвую – жизнь с поэтессой Тэсс Галлахер. Его приглашают на преподавательскую работу, он получает гранты. Началось то, что Карвер называл своей «второй жизнью».

Будучи многогранной и многообразной по своей природе, редакторская работа может принимать различные формы. Она включает в себя открытие таланта в малоизвестном журнальчике или в кипе рукописей, пришедших «самотеком». Это может быть финансовая и эмоциональная поддержка в трудный период жизни писателя. Обнаружением рукописи дело, конечно, не ограничивается: обычно редактор пытается прояснить видение начинающего автора, он рекомендует изменения – изъятия, добавления, перестановки, – которые улучшили бы качество работы его «подопечного». При нормальном течении событий роль редактора относительно скромна, но существуют примеры «героической помощи»: Эзра Паунд сократил «Бесплодную землю Т.С.Элиота наполовину – еще в то время, когда поэма называлась «Он поет на разные голоса» («He Do the Police in Different Voices»); Максвелл Перкинс композиционно выстроил роман Томаса Вулфа «Взгляни на дом свой, ангел» и сократил его на шестьдесят пять тысяч слов.

После публикации сборника «Ну, пожалуйста, успокойся, ладно?» Карвер написал серию рассказов об алкоголизме и неудачных браках. Они были напечатаны под названием, предложенным Лишем: «О чем мы говорим, когда говорим о любви». Как установили профессора Уильям Л. Сталл и Морин П. Кэрролл (которые изучали Карвера в тесном сотрудничестве с его вдовой Тэсс Галлахер), весной 1980 года, когда Лиш выслал Карверу отредактированную рукопись сборника, в нем было шестнадцать или семнадцать рассказов. Лиш сократил первоначальный вариант сборника на сорок процентов, отсекая все то, в чем он видел фальшивую лирику и сентиментальность. Позднее, после встречи с Карвером и Галлахер на одной писательской конференции, Лиш еще раз отредактировал рукопись, перепечатал ее и отослал обратно в Сиракузы, где тогда жил и преподавал Карвер. Когда Карвер вернулся домой и прочел рукопись с редакторской правкой, он написал Лишу вышеупомянутое отчаянное письмо.

В 1998 году, через десять лет после смерти Карвера, журналист Д.Т.Макс решил поработать в архиве Lilly Library, чтобы изучить переписку Карвера – Лиша. В результате в «Times Magazine» появилась статья, благодаря которой странные и неровные взаимоотношения между писателем и его редактором впервые были преданы гласности. Но до сих пор остается тайной, почему всего через два дня после требования изъять книгу из издательского портфеля, Карвер написал Лишу другое послание, написанное в совершенно ином духе: в нем спокойно обсуждаются относительно малозначимые редакционные поправки, и оно заканчивается словами: «С любовью». По-видимому, к тому времени Лиш поговорил с Карвером по телефону, что позволило избежать длительного кризиса в их отношениях.

В апреле 1981 года, когда был опубликован сборник «О чем мы говорим…», критики встретили книгу «на ура»; апофеозом признания стала хвалебная рецензия, появившаяся на первой полосе «Times Book Review» – большая редкость для сборника рассказов. Критик Майкл Вуд писал, что Карвер «сделал то, чего не удалось достичь большинству других Lemon-Lime одаренных писателей: он изобрел собственную страну, сопоставимую с реальным миром – страну, которую, воспользовавшись словами Вордсворта, можно назвать миром для всех нас». Вуд особо отметил «умолчания мистера Карвера, благодаря которым автору удается сказать столь многое о несказанном и, быть может, невыразимом». Многие из этих «умолчаний» были результатом редакционной правки Лиша.

После длительного периода неудач, болезней, тяжкой работы и неизвестности, Карвер «купался в лучах славы». Общественное признание заставило Карвера затаить глубоко в душе двойственное отношение к тому, как Лиш отредактировал некоторые из его рассказов. По мнению Тэсс Галлахер, работа Лиша была посягательством на личностную целостность и творческую состоятельность Карвера. «Что делать, если ваша книга имеет большой успех и вы не хотите объяснять публике, что она была для вас чем-то вроде кости в горле? – сказала недавно Тэсс Галлахер. – Он был вынужден проглотить обиду. Он не мог отречься от книги. Если бы он это сделал, ему пришлось бы объясняться с Гордоном публично, чего он хотел избежать. Рей не был бойцом. Он стремился избегать конфликтов, потому что они могли ввергнуть его в запой».

В последующие Miami Dolphins Jerseys годы Карвер сохранял дружеские и даже, по видимости, «братские» отношения с Лишем, в том числе и как с редактором, но теперь он установил некие ограничения на вторжение в свои тексты. Изменилась расстановка сил. Карвер требовал автономии: «Гордон, бог свидетель, теперь я могу выговорить это вслух, – писал он в августе 1982 года о своих последних рассказах. – Я больше не могу допустить хирургического вмешательства в свою писательскую работу: GMBH никаких ампутаций и трансплантаций – это не тот товар, который можно обрезать, чтобы он с удобством вошел в картонную упаковочную коробку и закрылся крышкой».

Следующий сборник рассказов Карвера «Собор» («Cathedral») был опубликован в 1983 году и имел даже больший успех, чем предыдущий: он снова удостоился похвалы на первой полосе «Times Book Review», на этот раз от Ирвинга Хоу, который писал, что в последних, более развернутых и многословных произведениях Карвера виден «одаренный писатель, стремящийся достичь большей многозначности, ассоциативности и тонкости в нюансировке». В этом же году, в интервью журналу «The Paris Review», Карвер ясно дал понять, что предпочитает свою «новую экспансивность» прежнему лаконизму: «Я знаю, что зашел в аскетизме очень далеко – возможно, дальше, чем хотел, – не только соскабливая с костей мясо, но и доходя до мозга костей. Если бы я продвинулся в этом направлении еще хотя бы на шаг, то оказался бы в тупике: правда состоит в том, что я писал бы вещи, которые мне самому не захотелось бы читать. В одной из рецензий на мою последнюю книгу кто-то назвал меня писателем-«минималистом». Рецензент считал, что делает мне комплимент. Но он мне не понравился».

Теперь Тэсс Галлахер надеется переиздать все рассказы из второй книги Карвера в том виде, который она считает соответствующим «первоначальному авторскому замыслу». Рассказ, опубликованный в данном издании [«The New Yorker»] под названием «Новички» («Beginners»), – это изначальный вариант того произведения, которое Лиш сократил более чем на треть и переименовал в «О чем мы говорим, когда говорим о любви». Галлахер хочет, чтобы люди читали «Новичков». И все же работа Лиша помогла трансформировать довольно заурядную историю в образчик чрезвычайно жесткой и оригинальной эстетической формы – формы, которая дала возможность выявить глубинный авторский замысел. «Я вижу, чего ты достиг благодаря этой вивисекции, – писал Карвер Лишу по поводу «Новичков» в своей длинном, исполненном горечи письме, – признаюсь, я поражен, изумлен и даже напуган твоими прозрениями». Карвер мог до некоторой степени сожалеть о том, как были отредактированы некоторые рассказы из сборника «О чем мы говорим…», и в следующем компендиуме «Откуда я взываю» («Where I’m Calling From»), вышедшем в свет за несколько месяцев до смерти писателя, он перепечатал три рассказа в «изначальной форме». Но большинство рассказов (в том числе и бывшие «Новички») были переизданы в том виде, который придала им редактура Лиша.

«Отношения автора с редактором носят сугубо частный характер, и никто не может увидеть их в полном объеме, – сказал недавно Гэри Фискетьон, редактор, который помог Карверу в составлении сборника «Откуда я взываю». – Конечно, в совместной работе Карвера с Лишем имел место катастрофический срыв; он интересен, но в конечном итоге непознаваем». Единственное, что нам точно известно, – это то, что в середине 1980-х годов отношения Карвера с Лишем прекратились. В ответ на настойчивые расспросы Лиш сказал Д.Т.Максу: «Я не хочу говорить о «карверовском периоде» своей жизни, ибо у меня осталось ощущение, что он меня предал, а также оттого, что трудно найти форму, в которой можно было бы обсуждать подобные проблемы». Что касается Галлахер, то она считала, что Лиш переоценивал свой вклад в творческие достижения Карвера.

В 1987 году Карвер написал «Поручение», историю о смерти Чехова, который был его литературным кумиром. Этот рассказ был напечатан в журнале «The New Yorker». В том же году Карвер, как и Чехов, начал харкать кровью. Карвер всегда был завзятым курильщиком, «сигаретой с телом впридачу» (как он сам назвал себя однажды), и у него обнаружился рак легких. Они с Галлахер купили дом на полуострове Олимпия с видом на пролив Хуан-де-Фука; 17 июня 1988 года Реймонд и Тэсс поженились. Иногда по утрам Карвер пытался писать, несмотря на болезнь. «Но я жутко устаю», – признавался он. Карвер умер 2-го августа того же года. Ему было пятьдесят лет, и «Поручение» оказалось его последним рассказом.

Перевод Иосифа Фридмана.

Если кто-то видел замечательный фильм Олтмена “Короткая нарезка”, то он как раз и снят по рассказам Реймонда Карвера.